La transitoriedad y la conciencia humana
La percepción de que todo en el mundo es transitorio, absolutamente todo, incluidas las ideas que podamos tener sobre él, desempeña un papel controvertido en la conciencia humana. La desagregación continua de las cosas, por ejemplo, no significa que estas sean malas. El desagregar garantiza siempre la experiencia de placeres circunstanciales, que lo son en su singularidad temporal y dentro de ese universo de fragmentación. Muchas cosas hace el Hombre tanto en el sentido de elaborar obras transitorias, pero que lo realizan, como en el de buscar la eternidad que lo sustenta todo, a través de sus experiencias sensibles. Por eso, así está en la Biblia, Dios, al crear el mundo, afirmó que este «es bueno» (ki tov). Pero, ¿hasta dónde debe llegar la implicación del ser con el mundo?
El desapego o la implicación con el mundo
Para algunos, como Buda o, más precisamente, Nagarjuna, no puede haber ninguna implicación. El deseo que ata al Hombre al universo solo genera sufrimiento. Para otros, para quienes lo único que existe es la materia, tiene que ser una implicación total y absoluta. Toda la fragmentación y muerte está inserta en la propia naturaleza del existir. Aferrarse a la incompletitud de los deseos y de las realidades es el destino del ser en este mundo. Parece que esta es una dimensión dominante entre los posmodernos.
La persona puede entender, sin embargo, que el sufrimiento del mundo es nuestro destino y el camino para trascenderlo. La materialidad solo se explica por la inmaterialidad. Y que a esta transitoriedad corresponde una eternidad que todo lo atraviesa y que puede convertir la existencia del dolor en un medio para ir más allá del mundo.
La fe en el progreso
Pero también hay quienes creen que la materia posee una razón que progresa de lo peor a lo mejor, y que en una escala social y amplia, todo, en este mundo, conspira para hacer la vida humana desprovista de dolores y plenamente realizada. Creen que el mundo posee una lógica propia que lo realiza todo y permite la superación del dolor. Se trata aquí de una cierta interpretación de la teoría de la evolución, por ejemplo, o de la idea de progreso.
En este último caso se considera que la historia, las políticas públicas, el dinero, las leyes humanas, las leyes científicas, tienen la posibilidad de hacer a los seres humanos no solo circunstancialmente mejores de lo que son, sino sustancialmente mejores. Todo aquello que los caracteriza como personas, por ejemplo, la capacidad de hacer el mal, a sí mismos o al próximo, o la posibilidad de identificar tal mal y cambiar de rumbo existencial, tendería a desaparecer lentamente a lo largo de procesos naturales, o políticos y sociales, o eventualmente eugenésicos. El Hombre se volvería sustancialmente bueno, como culminación de un proceso natural o como fruto de una ingeniería científica cualquiera.
El pensamiento ilustrado y sus límites
Esta última perspectiva es resultado directo del pensamiento ilustrado y, evidentemente, choca con la obvia naturaleza de las cosas, que es la de la desagregación y la desaparición. ¿Puede haber algún movimiento que se origine exclusivamente de las cosas del mundo que sea eterno y que sea capaz de agregar energía de forma constante y creciente a su desarrollo? Todo indica que no, empezando por la segunda ley de la termodinámica, pues en un sistema aislado o cerrado, el mundo exclusivamente material, la energía se consume y se disuelve. La creencia en este movimiento natural autónomo fue duramente combatida por Nietzsche y los posmodernos con mucha coherencia y vehemencia. Pero, ¿de dónde vino tal idea?
El origen de la idea de progreso en Joaquín de Fiore
La idea de progreso en etapas, que conduce al Hombre y al mundo hacia una situación cada vez más perfecta, que emerge de forma límpida en el Marqués de Condorcet (1743-1794), fue considerada como teniendo su origen inmediato en la obra del abad calabrés Joaquín de Fiore (1135-1202). Esa afirmación se encuentra en la casi totalidad de los intelectuales que se dedicaron al asunto: Oswald Spengler (1880-1936), Jacob Taubes (1923-1987), Karl Löwith (1897-1973), Norman Cohn (1915-2007), Eric Hobsbawm (1917-2012). Eric Voegelin (1901-1985) afirmó de forma perentoria que: «Joaquín fue el responsable del espíritu gnóstico que domina la política actual».
Una importante responsabilización del Abad por la idea de progreso, en una perspectiva revolucionaria, fue hecha por Friedrich Engels (1820-1895), quien en su «La guerra de los campesinos en Alemania» consideró que Thomas Müntzer (1489-1525), líder reformador y revolucionario, estaba inspirado por las ideas milenaristas de Fiore. A pesar de todas estas aseveraciones, como bien anotó Mathias Riedl, «la inmensa mayoría de los escritores que se refirieron a Joaquín, a partir de la Reforma, jamás llegó siquiera a tocar una obra original del abad».
Difusión y repercusión histórica de su obra
De hecho, la obra de Joaquín de Fiore tuvo una significativa importancia en la llamada Edad Media, pero posee ciertas particularidades. Los franciscanos espirituales, que la difundieron en sus variantes a menudo heréticas, están en el origen de la diseminación de su teoría sobre las tres etapas de la historia, la del Padre, la del Hijo y la del Espíritu Santo.
Tal teoría tuvo efectos en la sociedad, por ejemplo y principalmente en Portugal. Fue en Portugal donde se originaron las fiestas del Divino Espíritu Santo, que se extendieron a Brasil y sustentaron la legitimidad de las ideas tanto del sebastianismo portugués como las del Padre Antônio Vieira en la visión profética del Quinto Imperio. Dante situó a Joaquín de Fiore en el Paraíso: «veo brillar a mi lado al abad calabrés Gioacchino, de espíritu profético dotado». Y la Iglesia aún lo considera beato. ¿En qué grado y en qué medida, por lo tanto, puede la obra de Joaquín de Fiore fundamentar la perspectiva ilustrada de la Historia? ¿La idea del progreso o el «gnosticismo de la política actual»?
La visión teológica de Joaquín de Fiore
Es necesario recurrir a la obra de Joaquín de Fiore para entenderla mejor. El abad consideraba que la historia seguía una trayectoria que reflejaba a la Santísima Trinidad. Esto era diferente de la tesis de San Agustín, o de Paulo Orosio, que veían la historia en el ámbito de lo material como fruto de las decisiones humanas que siguieron al pecado original. Lo que aseguraría un continuo debate interno del Hombre sobre sus decisiones y elecciones hasta el final de los tiempos, es decir, de la historia.
Fiore entendía diferente. Según él, existiría un determinismo divino en los acontecimientos históricos, reflejo del ser de Dios:
«el primero de los tres estados [status] de los que hablo fue en el tiempo de la Ley, cuando el pueblo del Señor sirvió como un niño, por un tiempo sometido a los elementos del mundo (…) El segundo status fue bajo el Evangelio y permanece hasta el presente, con libertad en comparación con el pasado, pero no con libertad en comparación con el futuro. (…) Por lo tanto, el tercer status vendrá al final del mundo, ya no bajo el velo de la letra, sino en la absoluta libertad del Espíritu. (…) La letra del Antiguo Testamento pertenece al Padre. La del Nuevo Testamento, al Hijo. Así, el entendimiento espiritual que proviene de ambos pertenece al Espíritu Santo».
Las críticas y condenas eclesiásticas
Esas ideas, aunque nunca explícitamente condenadas por la Iglesia, dieron origen a movimientos disidentes medievales, estos sí, considerados heréticos por el Papa (residente entonces en Aviñón) Juan XXII (1249-1334). Principalmente porque partían del principio de que en algún momento la Iglesia de Cristo sería superada. Y un nuevo Evangelio emergería. Conforme cuenta Guillermo de Tocco, en su biografía de Santo Tomás de Aquino (1323), «nuestro doctor buscó uno de los libros del abad en cierto monasterio y lo estudió minuciosamente. Dondequiera que encontrase algo erróneo o sospechoso en el libro, subrayaba el pasaje condenado; todo lo que había rechazado con su propia mano docta, Tomás lo expuso como indigno de ser leído o creído».
Fiore frente a la razón moderna
Algunos de los problemas de la teoría de la historia de Fiore estaban en la negación del papel eterno de Cristo, en la negación de los Evangelios y de la revelación allí contenida, y también en la defensa de que el mundo, en cuanto mundo, podría llegar a ser purificado o santificado. Pero hay un corte, sin duda, entre la razón de Fiore y la razón moderna.
Para Fiore, ese movimiento era fruto de una gracia de Dios, que venía de fuera del mundo, pues le parecía, correctamente, por cierto, como ya notamos, imposible que la realidad del mundo pudiese ser alterada por el Hombre o por el propio mundo. Siendo este una creación de Dios.
La perspectiva moderna, por el contrario, parte del principio de que el Hombre es capaz de cambiar su propia naturaleza o la de la sociedad en que vive gracias a leyes científicas o a su exclusiva fuerza de voluntad.
Conclusión: la ilusión del progreso
Así, cuando se señaló a Fiore como origen de la moderna filosofía de la historia, lo hicieron por un doble camino: primero por el hecho de que la Iglesia hubiera, al final, condenado tal perspectiva, lo que le da cierta legitimidad por haber sido objeto de una sanción clerical (lo que lo valora, a los ojos de la razón ilustrada), y por, aparentemente, según muchos que no concuerdan con la primera calificación, haber legitimado el camino del mundo como camino de realización exclusiva (lo que no es, en absoluto, verdadero). Así, no se puede dejar de considerar que la recuperación de Fiore en la modernidad es uno más de los movimientos de construcción de narrativas sobre el pasado cuyo único objetivo es legitimar el presente o las críticas sobre el presente.
Observamos, sin embargo, que hay, tanto en Fiore como en Hegel, Marx o Comte (que siguieron análoga propuesta de etapas históricas) una profunda negación del carácter fragmentado y efímero de los acontecimientos en el universo, que creen que puede ser revertido, en este mundo. Aunque Fiore, con más razón, solo entendía este movimiento como posible si viniese de Dios, a través de la manifestación de una voluntad de la eternidad, y que así sería. En esto era disonante frente a la doctrina de la iglesia, nada más. Pero no frente al reconocimiento de la mortalidad absoluta de las transformaciones en el mundo, medida por el tiempo. En este sentido, a la luz de la historia del pensamiento, podemos suponer que Fiore, o la teleología moderna, comparten las mismas ilusiones con relación a lo que este mundo fragmentado y transitorio es capaz de ofrecer y forman, por lo tanto, parte de la misma y recurrente ansiedad de salvar al mundo de su naturaleza, o en su sustancia. Promoviendo, así, una guerra incesante contra la realidad.
Traducción al español realizada por Eliseu Cidade.
Referencias
- RIEDL, Mathias: «Longing for the Third age: Revolutionary Joachism, Communism and National Socialism» in RIEDL, Mathias (ed.): A Companion to Joachim of Fiore. Leiden, Brill, 2018. P. 267 +
- MCGINN, Bernard: «Introduction: Joachim of Fiore in the History of Western Culture» in RIEDL, Mathias (ed.): A Companion to Joachim of Fiore. Leiden, Brill, 2018. p. 11
- RIEDL, Mathias: op.cit., p.275
- ALIGHIERI, Dante: A divina comédia. XII-139-141 Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2017.
- MCGINN, Bernard. Visions of the end: apocalyptic traditions in the Middle Ages. Nova York: Columbia, 1979, p. 133-134.
- DE TOCCO, William: The life of St. Thomas Aquinas. Saint Marys, Angelus Press, 2023. p.91
